颜子所好何学论
孔圣人门下有三千***，独独称赞颜回好学。《诗》（《诗经》）、《书》（《尚书》）、六艺（礼乐射御书数）等等，那三千***并不是没有修习掌握，但是孔子唯独称赞颜回好学。学的是什么呢？是通过学习来达到圣人之道。
圣人的境界可以通过学习来达到吗？是的。学习的方法是怎样的呢？
人的形体生成以后，外界的事物与人接触，人的内心被触动，产生七情，叫做喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。七情产生后（若不加约束）就会愈发浓烈，需要心性来雕琢。所以警醒的人会约束他的感情，使之合乎中道，正心养性，就叫作“性其情”。愚钝的人却不懂得制约，放纵他的感情而达到极端的地步，以致禁锢了自己的心性，心性就泯灭了，就叫做“情其性”。学习的方法，就是正心养性。内心中正，真诚信实，就可称为圣人了。
程颢在这篇文章中的总纲就是：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”（《定性书》）程颢说无论动也罢，静也罢，但“性”是不变的，并没有内外之分。这个“无将迎”，是引庄子“圣人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子*应帝王》），他们都认为“圣人”的心像镜子，有什么东西，便出现什么样的影子，照的东西去了，不必送它，来了也不必迎它，物不来即不应，物来即应，应了也不必把它藏起来。程颢讲的“胜物而不伤”，不是庄子的养生，是说战胜外界的事物而不被他们所伤害。这说明“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，用无照镜子比喻“心”的作用，也就是“心”不变，只是物在变而已。
程颢指出张载的错误就在于“苟以外物为外，牵己而从之”，（《定性书》）就是说“性有内外”。程颢认为这样又有矛盾，也就是：“且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？”（同上文）“牵己而从之”，就是性随物于外，应该说“性在其外”，然而前提是“有内外”。这句话的另一层含义就在于，说张载的观点，机械地拒绝外物的诱惑，并不清楚性无内外，在这样的前提下，谈“定”是毫无意义的，这样来说，张载的错误就在于“不知性之无内外也”。（同上文）
怎样说明这个问题？程颢说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。”（同上文）实际上这句话的中心内容就是他说的“浑然与物同体”（《程氏遗书》卷二上），这里说“圣人”的精神境界与天地的精神境界一样，天地本来无心，是因人有心而天地有心；天地无情，因人有情而有情。“普万物”，“顺万事”，就是“识得此理，以诚、敬存之而已，不必防检，不须穷索”（同上文），“诚”就是没有虚***，也就是佛家所说的“不妄”；“敬”就是心不分散，也就是道家所说的“主一”。“以诚、敬存之”不需要防守自己，不需要怕自己有错误行为，也不必“穷索”，怕这个道理有错，这便是实实在在的注意“浑然与物同体”这个道理。这也就是说任何事物只能存在于天地之内，而不能存在于天地之外，天地没有自己的心，一切有心的事物的心，就是天地之心，对于天地来说没有主客观之分。这样为程颢所说的“性无内外”提供了理论依据，从天地推理到圣人的精神境界，自然也无内外之分，这样也可以说，一切有感情的事物的感情，就是圣人的感情。
于是程颢又说：“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”这里说的是“圣人”与天地同体，无论什么事都能顺其自然而行之，他们所做的事情都是合乎天地之间的规律的，都能顺应天地变化，这也就是儒家追求的最高境界，与孔子所说的“七十而从心所欲不逾距”（《论语*为政》），儒家的最终目的就是要使社会变成“大同世界”，而使人也成为有高道德水准的人。有人说儒家的“大同说”是对上古尧舜社会的向往，我认为这是儒家的一种社会理想，不单单是追述上古。这个“大同世界”中的人必然也是具有高道德水准的人，只有达到这个精神境界才能达到“大同世界”。
程颢引用《易传*咸卦卦辞》：“贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。”来证明他的观点。《爻辞》讲：“咸，感也。”《程氏易传》讲：“四在中而居上，当心之位，故为感之主。而言感之道，贞正则吉而悔则亡，感不以正则有悔也。贞者，虚中无我之谓也。若往来憧憧然，用其私心以感物，则思之所及者有所感动，所不及者不能感也，岂能廓然无所不通乎？”程颐解的是咸卦中的九四。这里意思是说，想到的便要受其所感，而想不及的则没什么感受，具有十分普遍的意义。这个“心”是一般的“我”的所思所感。“虚中无我”，便是“天地无心”，“天地无情”，“我”是具有普遍意义之“我”。我这里引程颐的话是为了能更好的说明程颢的观点。
接下来程颢分析了为何人要受“外物所累”的原因。他说：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。”（《定性书》）他认为，人所以受到“外物所累”，就在于“自私而用智”，私利人欲蒙蔽了人得本心，以至于“有为”、“明觉”达不到。“自私则不能以有为应迹，用智则不能以明觉为自然”（同上文），“人心”本来是“有为”而“明觉”的，完全能够自发地作出反应，但是由于外物所迁，污染了人欲。从而使人们在寻求自身利益时，自作聪明，“用智”来得到利益，结果把这种“明觉”掩盖了故不能适道。程颢批评张载“以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也”，就是说张载所根据的《礼记*乐记》中所说：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”和自己亲身经历，所说“定性未能不动，独累于外物”的错误在于自知外物给“人心”带来的作用，而刻意地去***或拒绝它。
程颢又引用《易传*艮卦卦辞》和孟子的话来说明这个问题。《易传》讲：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。”《程氏易传》解释说：“人之所以不能安其止者，动于欲也，欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之道当艮其背，所见者在前而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心而止乃安。不获其身，不见其身也，谓无我也。无我则止矣。”就是说人只顾其背而不顾其身，只顾部分不顾整体，以致被迫离家，远走他乡，行其庭而不见其人。这都是因为“人欲”所致，如果没有“人欲”则不是这样。这与庄子所说的“感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理”（《庄子*刻意》）是一个道理。
孟子说了这样一句话，就是“所恶于智者，为其凿也”（《孟子*离娄下》）。焦循《孟子正义》中说：“恶人欲用智而妄穿凿，不顺物之性而改道以养之，按此智即人性之私也。孔子言：性相近，习相远，惟上智与下愚不移。移谓变通也。愚者可以转而善，智者可以转而为不善，此习，所以相远。智者何以转而为不善，为其凿也。正苦于知而凿其知。”这为程颢批评“用智”，提供了有力的理论依据。宋明理学家认为“义利之辩”是“人与禽兽之辩”，他们讲求“义”而不讲“利”。
程颢想出一种绝妙的方法来解决这个问题，就是“两忘”，他说：“与其非外而是内，不若内外之两忘也。”（《定性书》）他讲这个“两忘”的理由是：“两忘，澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”（同上文）这就是说，再接触事物的过程中，不要打自己的小算盘，也不要把自己的私心杂念掺和其中，而让内心的良知良能对事物作出自发的反映，按事物的本来面目和提正作出判断，忘却内外，也便是“性无内外之分”。
这个“两忘”由来于《庄子*大宗师》，其原文如下：“与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道。”“无事而生定”。这说明一点，程颢的这种“定性”的理论来自于庄子，即是无心无情，无心即无思无虑，无情即无好无恶，无心于万化之无常，无性于万物之盛衰，无心无情就是超然于世外，就是绝对不动心。
程颢的这种定性理论，对陆王心学的“致良知”说的形成和发展，产生了极为重要的影响。在《书陆九渊集序》中王守仁说：“佛至宋周、程二子，始复追寻孔孟之宗，而无极而太极，定之仁义中正而主静之说，动亦定，静亦定，无内外，无将迎之论。庶几精一之旨矣。”可见其影响，这也是认为程颢开启陆王心学的一大明证。
孔子***—颜回的故事
颜回，鲁国人，字子渊，年纪到了二十九岁的时候，头发就白了，三十一岁就早早地过世。孔子曾称赞他：「自从我有了颜回这个学生，学生们便一天天地亲近起来,大家更加和睦了。」颜回以德行著称于世，孔子赞美他是一位仁德的人。
——《孔子家语·七十二***解第三十八》
复圣颜子
「哲人日已远，典刑在夙昔。风檐展书读，古道照颜色。」圣哲人的行谊虽在几千年前，但精神永存。借着这段文字，笔者有幸查了一些有关颜回的文献资料。
复圣颜子之好学、善思，并毕生力行师教，让人深深感佩。感恩圣哲人为我们的表演，在此就所查文献呈现给各位朋友，祈望大家能够从下面的文字领略中华先圣先哲「仁德」的精神境界。
在华夏五千多年的悠久文明中，有且仅有四姓是「通天谱」。这四姓就是孔、孟、曾、颜。这四家的祖先可追溯到至圣先师孔老夫子、亚圣孟夫子、宗圣曾子、复圣颜子。四圣所传的家谱，所排的字辈(就是辈分命名所用的字)完全一样，故称「通天谱」。
四圣家谱，说明四圣的家学渊源，更是中华传统文化的一种体现。
追谥复圣
多种史料记载，孔夫子的***中，颜回最受推崇。
颜回，春秋末鲁国(今山东曲阜)人，字子渊，一作颜渊，是孔子早期***颜路之子。出身寒微，却能安贫乐道，聪敏过人，深思善学。对孔子所讲能“闻一知十”，是孔子的得意***，以德行见称。
自汉代起，颜回被列为“七十二贤”之首，有时祭孔独以颜回配享。此后历朝君王加封，不断追加谥号，唐太宗尊之为「先师」，唐玄宗尊之为「兖公」，宋真宗加封为「兖国公」，元文宗又尊为「兖国复圣公」，明嘉靖尊为「复圣」。至今，山东曲阜还有「复圣庙」。
几千年来，复圣颜回备受尊崇，是有其渊源的。他十三岁从师修学，十八岁乃成德教。东汉郎凯说：昔颜子「十八，天下归仁。」
后随师周游列国，归鲁之后，颜回除讲学外，便是帮助孔子整理古代典籍。颜回是《易经》主要整理人之一，后人记载颜回以弱冠之龄与孔夫子对《易》，其道德学问可见一斑。
有关文献中，复圣颜回生卒年代出入较大。复圣颜回一生没有做过官，也没有留下传世之作，他的只言片语，收集在《论语》、《孔子家语》等书中。但有一点是肯定的，他是最理解夫子「仁道」的***。
英年早逝
《史记》记载：颜回年二十九，发尽白，蚤死。孔子哭之恸，曰：「自吾有回，门人益亲。」
鲁哀公问：「***孰为好学?」孔子对曰：「有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡。」
颜回二十九岁，头发全白了，三十一岁过早地死去，孔子哭颜回哭得十分伤心，说：「自从我有了颜回这个学生，学生们便一天天地亲近起来，大家更加和睦了。」
鲁哀公问(孔子)：「您的学生中谁是最好学的?」(孔子)回答说：「有个叫颜回的最好学，(他)从不把脾气发到别人身上，也不重犯同样的错误。不幸年纪轻轻就死了，现在没有(像颜回那样好学的人)了。」
孔子对他的早逝感到极为悲痛，不禁哀叹说：「噫!天丧予!天丧予!」由于颜回家境非常困难，以至无力按照当时有关礼仪殡葬，最后经他的父亲颜路四处筹措，并在同门好友及其***的帮助下，才完成了葬礼。
敏而好学
复圣颜回的忠厚与内向，掩盖了他的聪颖善思，经过一段时间的深入观察了解，孔子才指出颜回并不愚。《论语·为政》记载：子曰：「吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也，不愚!」
颜回「好学」被作为一种精神而得到孔子的提倡，「一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐」。在《论语》中，颜回是唯一多次受到孔子赞许的「学」子，原因也正在于他是真正能够做到「忧道不忧贫」、「谋道不谋食」的***。
颜回注重修养，仁爱诚信，虚心好学，德行出众，无论孔子还是同门***，大家对颜回的远大志向、高超德行都是交口称赞的。孔子多次夸奖颜回好学，称其为贤人，曾说：「回之信，贤于丘。」称颜回之诚信超过了自己。陈蔡之厄最艰难的时期，颜回穷而不改其节，夫子说「吾信回之为仁久矣」，「吾之信回也，非待今日也 」。还赞叹说，如果实现了「仁政」理想，愿意做***颜回的属下：「有是哉颜氏之子!使尔多财，吾为尔宰。」
复圣在历代文献中被称许的记载比比皆是。
在待人处世上，颜子曾说：「人善我，我亦善之;人不善我，我亦善之。」 (《韩诗外传》卷九)
孔子说：「自吾有回，门人益亲。」(《史记·仲尼***列传》)
《论语·公冶长》记载：子谓子贡曰：「汝与回也孰愈?」对曰：「赐也何敢望回!回也闻一以知十，赐也闻一以知二。」子曰：「弗如也，吾与汝弗如也。」
《孔子家语·***行》也记载：子贡说：「夫能夙兴夜寐，讽诵崇礼，行不贰过，称言不苟。是颜回之行也。」
《论语·泰伯》曾参称颂颜子：「以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校。」
《大戴礼记·曾子疾病》记载：「吾无夫颜氏之言。」
《说苑·敬慎》记载曾子言：「吾无颜氏之才。」
宋代大儒张载曾评价，颜子一生，志在做圣人。程颐也说：「颜子所独好者，何学也?学以至圣人之道也」。
颜子敏而好学，「得一善，则拳拳服膺而弗失之矣」，毕生实行其所学，解行相应，矢志不渝，以成高尚品德之仁人君子，终当「复圣」之称。
如此道德学问，无怪乎孔老夫子说：「夫其所以为颜回者，此之类也，岂足多哉?」
师生父子
颜回十三岁入孔门，虚心好学，体认到孔子学说的精深博大。《论语·子罕》曰：颜渊喟然叹曰：「仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后!夫子循循然善诱人：博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已!」
所以，他以尊崇千古圣哲之情尊崇孔子，其亲若父子。颜回的仁德，也影响了同门中的许多人，使得孔门***团结得更加紧密，孔子认为「自吾有回，门人益亲」。
孔子喜爱颜回更在于对他仁爱诚信等等方面的信赖，在厄于陈、蔡的最艰难时期，孔子与众***谈论颜回，认为颜回穷而不改其节：「吾信回之为仁久矣」;「吾之信回也，非待今日也」。
《孔子家语·在厄》篇中孔子感叹：「君子博学深谋而不遇时者众矣，何独丘哉?且芝兰生于深林，不以无人而不芳;君子修道立德，不谓穷困而改节。」颜回对曰：「夫子之道至大，故天下莫能容;虽然夫子推而行之，世不我用，有国者之丑也，夫子何病焉?不容然后见君子。」
君子仁德在身，博学深达而世不我用，如芝兰不以无人而不芳，君子不谓穷困改节的志向。这番对话记载正是师徒二人心心相印的写照。
两千多年来，复圣颜子一直被世人奉为尊师的楷模。在《论语·先进》中也有颜回事孔子如父亲的记载：子曰：「回也，视予犹父也」。
「子行颜随」，古籍记载颜回从学于孔子后，少有离开。少正卯与孔子同时讲学，当时有***离开孔子，颜回未动，有人问他说：汝何不去向少正卯学呢?颜回对曰：「一日为师，终生为父，且夫子之学，仰之弥高，钻之弥坚，足吾之为学也，何去之有哉。」
《论语·先进》记载：孔子曾在匡地被围时，和颜回失散。后见颜回说：「吾以汝为死矣。」颜回对：「子在，回何敢死?」
这种生死相依的师生情义，何等弥足珍贵!读到这样的故事，忍不住为二圣击节，人生如此，夫复何求?
当然复圣颜子师从孔子，不仅仅是身跟，更是尽短暂一生依教奉行的心随。
师志己志
孔老夫子从政论政，历来是以仁以德。颜回虽然没有做官，但他视师志为己志，终生奉行。
颜渊曰：「舜何人也?予何人也?有为者，亦若是。」
《孟子·离娄章句下》亦云：「禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也;稷思天下有饥者，由己饥之也;是以如是其急也。禹、稷、颜子，易地则皆然。」
关于颜回的政治抱负及理想信念，《孔子家语·致思》篇有孔子与***们「农山言志」的记载。颜回说：「回愿得明王圣主辅相之，敷其五教，导之以礼乐，使民城郭不修，沟池不越，铸剑戟以为农器，放牛马于原薮，室家无离旷之思，千岁无战斗之患。」可以看出颜回所向往的是德教风行，君臣同心，上下协调，家给人足的安定和谐社会，在这样的社会中，***讲仁义，个个言规矩，没有沟防城郭，更无战争之忧。
《韩诗外传》中的「景山言志」、「戎山言志」，也都是孔子和***们言志的文字记载。复圣颜子矢志不渝，所表达的情怀和「农山言志」中一样：胸怀世界，心系天下，寄望实现世界大同。
这种天下大同的崇高理想非常难能可贵，夫子曾赞叹：一旦这个理想能够实现，愿给颜回作管家。
而这种思想的实现，复圣颜回和孔子一样主张教化为主，即使一时难以实现，也要难行能行。
《史记·孔子世家》中颜回曰：「夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病?不容然后见君子。夫道之不修是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病?不容然后见君子。」
颜回在施政上主张：「愿无伐善，无施劳。」从治理国家的角度说「不要毁弃善政，不要过分施劳于民」，从个人的修身角度看「不夸耀自己的功劳，不予人劳苦」。
《论语·颜渊》希望每个人都能做到「己所不欲，勿施于人」，人与人之间有了公正合理的交往尺度，社会才能走向和谐。
孔老夫子以及颜子一生的天命在于承继道统，传续千古之文脉，虽然一生颠沛流离、志业难酬，时或生死困顿，屡遭艰难，然而却能始终不更其守，不遂其志，知其不可为而为之，知其命不该绝而奋斗不止，有如天地厚德，泽被苍生百千余年。圣人的存心，总在斯世斯人各得其所。
我们现代人所期望的天下为公、天下大同的崇高理想，就是得益于孔老夫子以及颜子二圣的几千年前理想社会的标尺。
空谷幽兰，无人而芳;圣贤风范，万古永存!
出处：《礼记·中庸》：「得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。」
释义：拳拳：紧握不舍，引伸为恳切；服膺：铭记心中。形容恳切地牢记不忘。
读音：quan quan fu yīng
例句：
1.水手哦水手你不自豪吗在致命的烟云中找到一丝光亮你所找到的智慧，一声不抵抗在那拳拳服膺的夜唱响难以言喻的夜难以言喻的夜难以言喻的夜是你么
2.这说起来很妙，也很不可思议；但是你若信根具足，不但不去怀疑这道理，还能拳拳服膺，你自然会逐渐体会受用到这妙处的。
为什么有些人可以自律？有些人就是做不到自律？明明知道有些习惯不好，但就是改不了？自律的背后又是什么？
自律的背后是相信，是真诚，是言出必行，是实事求是，是决不来虚的。
我们往往流于表面地知道某些行为是好的，某些行为不好，但对所谓好行为缺乏彻底的信任，对所谓不好的行为缺乏疾之如仇的决绝态度，于是总是知道但做不到，然后又后悔，往复循环。《中庸》中孔子描述其得意***颜回“得一善则拳拳服膺，弗失之矣”，大意为知道了一个好的道理，则虔诚地践行，而不违背它。《论语》中孔子对见善与见不善的态度更是形容为“见善如不及，见不善如探汤”，大意为知道了某种好的境界时就生怕自己达不到，知道了某种不好的状态就像害怕将手浸入开水一样，坚决避免它。如果我们能达到古人描述的这种诚恳、决绝的态度，相信自律就不再是什么难事了吧。
以上是从态度的角度描述自律背后的深层原因，所谓态度决定一切，然而，有了好的态度还需要有科学的规划才能真正实现自律。姑且留待下回分解。
师德的实质内涵与传统文化提倡的道德是一脉相承的，深厚纯正的中华传统道德即是师德建设的核心。
《论语．雍也》中孔子称：“中庸之为德也，其至矣乎。”中庸之德是道德的制高点。子思“忧道学失其传”而作《中庸》。朱熹首发道统之说，以“允执厥中”为道统真传。
以“中”为“体”、以“执中”为“用”的中庸之德，是立德修身的根本准则和最高境界。
中者，正也。作为道德范畴的“中”，执着不移地坚持走正道，不邪僻、不偏倚，不阿私，是其最根本、最核心的价值取向。中庸之德，简言之就是合乎正义、不偏不倚的正道直德，“择善固执”是中庸的本质特征。孔子称赞颜回：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”（颜回的做人方式，在于他选择奉行中庸之道，每次从中领会到有益的道理，都会牢牢地把它记在心上，养成自己的美好品德，而且永远也不会把它丢失）择乎中庸，就是选择善道与正义。
中庸之德的中正择善主要体现在仁人爱众、勤勉敬慎、尊礼蹈义、止邪防僻、著诚去伪、顺情率性等方面，即循从天下之正理，秉承仁爱之诚意，维护公直之道义。
中庸不能局限于处事的方法上，不是掌握好处事分寸这样简单，不只是不偏不倚、无过不及，“天下正理”是其内核，“择善固执”是其价值追求。中庸是行动的哲学，归于仁、合于礼、切于中。
子思称赞中庸之德“发育万物，峻极于天”，勉励君子“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”。中庸之德极可贵之处就是对天下正理、人间正道、社会正义的虔诚服膺与执着坚守，并将此贯彻到修齐治平中，贯彻到寻常日用中。
《中庸》言之：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这是讲，中庸之德具有普遍性和至上性，天覆地载、万物育生、世道兴隆，都受它的支配。达到了中和，天地就各得其所，万物就发育生长。中庸之德，亦是世界观。
然而“道不远人”，中庸之德须是从眼前当下即在的具体事情上做起。“极高明而道中庸”的精神，就是提倡以超越的精神，做日常平凡的事情。有了自己平常生活过程中一系列正面价值意义的生成与积累，有了自己内心中对不断生成的自我价值意义的体认与激励，即使是庸常的生活，也能构筑起精神领域里的意义世界。
中庸之道，是天地之道、人生之道、心灵之道、处事之道。作为教师，中庸之德是师德之核心，其无比敬业的精神追求、严谨求实的治学态度、认真负责的教学行为、严于律己的个人风范、正派庄重的职业形象，是教师道德人格的具体体现。（19.04.10《教育》）
论语9.20
原文 子曰：“语之而不惰者，其回也与！”
冰雪译文
孔子说：“上课认真听讲、从不懈怠的人，也就只有颜回吧！”
论语9.21 原文
子谓颜渊，曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”
冰雪译文
孔子谈到颜渊时，说：“太可惜喔！我只看见他不断前进，没见他停止喔。”
孔子太喜欢颜回这个学生了，可惜颜回天妒英才四十的样子就早逝了。《论语》里夸的最多就是他，提到他16次，只比《诗经》少一次。颜回字子渊，是孔子最得意的***，当时虽然年龄小，13岁就跟着孔子学习，他老爸颜路也曾是孔子的学生。
他去世以后，孔子非常伤痛几乎快哭死了，***们看到老师这样子，都觉得老师您太难过了吧？孔子回答说：能不恸吗？以后再也没这么好学的人了！好尴尬！剩下的***们被打脸一大片。
孔子骂宰予（昼寝）大白天睡懒觉朽木不可雕、骂子路是野人甚至骂子路太佞以后会害了子羔、骂老友原襄老而不死是为贼、骂冉求自画坐而论道、骂樊迟小人居然要学什么稼穑、骂子贡太无聊方人八卦……唯独夸赞颜回好多次，有时候还绕着弯夸奖他和自己心有灵犀。
《明史·礼志四》曰：“其四配称：复圣——颜子、宗圣——曾子、述圣——子思子、亚圣——孟子。”颜回被后世称为复圣。
孔子赞颜回说：“用之则行，舍之则藏；惟我与尔有是夫！ ”
冰雪译文
只有咱俩一样啊！用我就摇摆，不用就跑路。
“ 一箪食、一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐！”
冰雪译文
一碗稀粥、一瓢水、胡同里住着，咱照样唱摇滚！
颜回这种重节执气、尊道守志并以之为乐的精神，与孔子本人“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”（同上）实同一旨趣，被后来哲学领域研究称作“孔颜乐处”。
颜回弱冠年纪就跟着孔子学易，应该算是开慧早灵根生。子贡自愧不如他闻一知十，善推理，知辩证。在孔子世家有一个小故事，他看一眼就判断出鲁定公养的***溜掉。鲁定公听了超生气的，说君子怎么也会乱说话呀？一个脸色就让颜回走路了。结果三天后，马厩里好好的马，果然跑路了！
鲁定公听到手下报告，立刻惊得越过席子就站起来，赶快让人驾车去接颜回。颜回来了，鲁定公说：“前天我问你关于我这个超级会驾车的师傅，而你说：‘他确实善于驾车，但他的马一定会走失。’我很奇怪你是怎样早预料到的？”
颜回说：“我是根据皮鞭抽打知道的。从前舜帝善于役使百姓，造父善于驾御马。舜帝不用尽民力，造父不用尽马力，因此舜帝时代没有流民，造父没有走失的马。现在您的师傅东野毕驾车，让马驾上车拉紧缰绳，上好马嚼子；时慢时快，步法已经调理完成；历经险峻和长途奔袭，马已耗尽气力，然而还让它东奔西突！我猜马早晚会溜掉。”
鲁定公说：“说得好哦！果真如你说的那样。你的这些话，含义颇深哦！希望能进一步地讲一讲。”颜回说：“我听说，鸟急会啄人，兽急会抓人，人走投无路会诈，马筋疲力尽则会逃走。从古至今，没有使手下人陷入末路而他自己没有危险的。”
《论语》里记得有一则，哀公问孔子***有若：“荒年收成不好，国库里钱不够，应该怎么办？”
有若回答说：“能不能将老百姓的税从百分之二十减到百分之十呢 ？”
哀公说：“收百分之二十的税，国库里的钱都不够，如果减到百分之十，那不更惨了吗？”
有若再回答道：“如果百姓手中没有钱，国库里又怎么能有钱呢？ 如果老百姓手中足用，你又何愁国库不足用 ？”
杜牧《阿房宫赋》曰：“秦人不暇自哀,而后人哀之；后人哀之而不鉴之,亦使后人而复哀后人也”。细思极恐，颜回的至诚如神，前知之机不能不让人出冷汗。
附录文献参考
《论语注疏》曰：此章美颜回也。
建安游氏曰：回于夫子之言无所不说，何有于惰？
《论语稽》曰： 不惰者，心领神会，有味乎其言之也。人之功有浅深，学有难易，颜子则声入心通，无所不悦也。
程石泉曰：颜回笃志向学。本章所言“不惰者”，颜回无懈怠之容，而恭听不倦也，非指孔子语焉不倦也。颜回乃躬行实践之贤，而深说乎孔子之教诲者也。
? ? 范氏曰：颜子闻夫子之言，而心解力行，造次颠沛未尝违之。如万物得时雨之润，发荣滋长，何有于惰，此群***所不及也。
张栻曰：盖颜子闻夫子之言，默识心通，躬行实践，是夫子之言，昭明发见于颜子日用中也，此之谓“不惰”。
刘宗周曰：体道之勇莫如颜子，颜子于圣人之道相为一体，并授受之迹亦化矣。
陈祥道曰：“上士闻道勤而行之，中士闻道若存若亡。”回语之而不惰，勤而行之者也；余则语之而惰，若存若亡者也。盖于孔子之言无所不悦，故能不惰。彼予之昼寝，求之自画，赐之愿息，其能无所不悦哉？夫子所以独称回也，于语则不惰，于言则不违。惟不惰所以能潜心，惟不违所以能具体。《记》有曰“得一善则拳拳服膺而勿失之”，不惰之说也。《庄子》曰“回坐忘矣”，盖不违之说也。
伊藤仁斋曰：夫子之言，一也。闻之而有惰，有不惰，正在于信道之笃与否耳。苟心之悦道，犹口之悦刍豢，则何有于惰？
钱穆曰：本章承上章。然读者易于重视不惰二字，而忽了语之二字。盖答问多因其所疑，语则教其所未至。闻所语而不得于心，故惰。 独颜子于孔子之言，触类旁通，心解力行，自然不懈。此见颜子之高。
《四书解义》曰：此一章书是孔子深赞颜子之能受教也。孔子教门***，发明道理，常以言语相传。但诸***闻孔子之言，未能会之于心、体之于身，便有怠惰之意。惟颜子能明睿，故闻孔子之言而心解，能健决，故闻孔子之言而力行，欲罢不能，拳拳弗失。所以孔子赞之曰：“若夫语之以道，而心知力行，自不能已，绝无怠惰之意者，其惟回也与！”孔子称赞颜子，亦所以励群***也。
《四书解义》曰：此一章书是孔子追思颜子之好学也。
《论语义疏》曰：颜渊死后，孔子有此叹也。
包咸曰：孔子谓颜渊进益未止，痛惜之甚。
朱子曰：颜子既死而孔子惜之，言其方进而未已也。
张栻曰：盖其日进无疆，于圣为几矣。然未至于圣，则犹有所进也。
? 横渠先生曰：未至圣而不已，故仲尼贤其进；未得中而不居，故惜乎未见其止也。
陈祥道曰：“如有所立”，其进也；“欲罢不能”，未见其止也。使回不死而充其庶几之资，则其为圣也何有？《记》曰：“向道而行，中道而废，忘身之老也，不知年数之不足也，俛焉日有孳孶，毙而后已。”回之谓欤？
《论语补注》曰：《记》曰：“力不能问，然后语之。”语者，不待问而告者也。圣门之中，有达问者，有达材者，盖材美则不必待其问，而或启之以言，或引之以事，或教之以善，皆所以语之者也。答问则因其所疑，而其辞易解；语之则教其未至，而其理或难知，不得于心，所以易于惰也。唯颜子于夫子之言触类皆通，非有所问而无不达， 即与言终日，莫不相说以解，所谓“有如时雨化之者”是也，何惰之有哉？ 盖唯颜子而后无不可语，唯语颜子而后无不可尽。语之中必有最上之理、至善之事，他人所不得知者，而颜子皆悦之不倦，因心以达于行，此其所以独绝而非曾闵诸贤之所能也。（按：本论述重在“语之”，可深思。）
刘宗周曰：道本无穷，故学无止法。“吾见其进”者，日进无疆，竭力以赴而不已也，“未见其止”即进也。圣人独窥颜子心法，故勘的如此，不作窥测见；惜之者，颜子没而此学亡也。学之不厌，与“请事”“不惰”“欲罢不能”同一脉络。颜子真是夫子后身，后来罕俪。
《四书通》曰：大抵上章“语之而不惰”，是颜子之心，如川流不舍昼夜。此章“见其进，未见其止”，是颜子之用力，不肯如“为山之未成一篑而止”也。
本章书目
《论语集注》《论语注疏》《论语全解》《论语新解》《论语稽》《论语新解》《论语集说》《论语集释》《论语古义》《癸巳论语解》《论语学案》《论语读训》《论语正义》《四书解义》。
拳拳服膺的解释
诚恳 信奉；衷心 信服 。 《礼记·中庸》 ：“ 回 之 为人 也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺，而弗失之矣。” 郑玄 注：“拳拳，奉持之貌。” 清 谭嗣同 《报贝元徵书》 ：“此拳拳服膺之 颜子 ，必待欲罢不能而后纯。” 王先谦 《＜续 古文 辞类纂＞例略》 ：“生平於师友小善，拳拳服膺，坿 书简 端，以志永矢。”亦省作“ 拳服 ”。 清 章学诚 《文史通义·文理》 ：“﹝其书﹞以例分类，便於拳服 揣摩 ，号为古文秘传。”
词语分解
拳拳的解释 诚恳、深切的样子;弯曲的样子拳拳报国心详细解释.诚挚貌。 汉 司马 迁 《报任安书》：“拳拳之忠，终不能自列。” 三国 魏 繁钦 《定情诗》：“何以致拳拳，绾臂双金环。” 唐 孟简 《惜分阴》 服膺的解释 铭记在心；衷心信奉。《礼记·中庸》：“得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。” 朱熹 集注：“服，犹著也；膺，胸也。奉持而著之心胸 之间 ，言能守也。” 汉 赵晔 《吴越春秋·勾践入臣外传》：“岁遥遥兮难极，冤
知北游（十二）
第十二章 庄子说中庸
历代庄注将本则寓言误读为庄子借孔颜对白来阐述道家思想。其实不然，庄子这里是在用自己的语言解读儒家的“中庸之道”。庄子从三个方面揭示了“中庸之道”与道家思想的差异：一、儒道两家“天人合一”的内涵完全不同；二、儒道两家“不伤及对方”的出发点不同；三、儒家的“谨言慎行”与道家的“无为”不同。
背景：儒家“中庸之道”第一传人颜回。 颜渊，名回，字子渊，孔门七十二贤之首，是孔子最得意的***，因其在孔门中独一无二的地位，被后人尊为“复圣”颜子。颜回出生贫寒，十三岁拜孔子为师，一生追随孔子，最得孔子真传，因而深受孔子喜爱。孔子称赞颜回是恪守儒家中庸之道的典范：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”意思是，颜回以中庸为行为准则，掌握了这一圣人之道，并牢牢铭记在心，一刻也不放弃。孔子认为：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”意思是，国可治，官可弃，死可赴，但中庸却难以做到。也就是说，要想真正把握中庸之道，比上刀山下火海还要难，而颜回却不仅领悟了这一道理，且能毕生将其付诸实践。可见孔子对颜回的评价之高。这则寓言中，庄子精心安排了儒家孔颜二圣的对白，来阐述儒家的核心思想“中庸之道”，揭示了儒道两家价值观的本质差异。
译文： 颜回向孔子请教：“我曾经听先生说过：‘没有宾客将至，便没有主人相迎。’请教先生，我又该如何践行这一准则呢？”孔子回答说：“人与环境的相处犹如宾主相将迎。远古的时候，人们认识不到自然规律，不能顺应时势变化而变化，是宾至而主不迎；如今，人们却无视天理人伦，一味肆意妄为，是宾未至而主出迎。必须顺应时势变化，但切记有一样东西它至始至终不变。什么变而什么不变？与外界相处时又如何把握这分寸？标准就是中庸：应变讲究恰如其分，绝不能过分。
“中庸之道”要义之一：不将不迎。 这里庄子以颜回之问引出了儒家的“中庸之道”。 颜渊问乎仲尼： 乎，介词，向。仲尼，孔子字。 “回尝闻诸夫子曰：‘无有所将，无有所迎。’回敢问其游。” 尝，曾经。诸，于。 无有所将，无有所迎 ：没有宾客来访，就不会有主人出迎；将，将至、来。成玄英把“将”解读为“送”实属无中生有！不仅古汉语中找不出佐证，上下文逻辑上也完全不通。 回敢问其游： 我想请教究竟该如何践行呢？游，通游，本意行走，引申为达到目的的方法。颜回之问显然另有深意，不是指简单的迎来送往，而是指其所折射出的经世为人之道。师徒二人心有灵犀，孔子自然明白颜回是在借“宾主将迎”来类比人与外界的关系。换句话说， 无有所将 ， 无有所迎 ，是借指如果时势不变，那么人们也就无需应对；“将”指将有所变，而“迎”指有所应对。时动我动，势变我变，天人合一，这便是儒家“中庸之道”的核心所在。
孔子对“不将不迎”正反两方面的举证。 先说反例。 古之人外化而内不化： 古之人，指三皇五帝之前的远古人类。在伏羲氏发明河图八卦之前，人们不知道观天象识农时，不懂得要随季节变化而春播秋收，所以是 外化而内不化。 外化，泛指身外事物的变化，不仅是自然变迁，也包括人伦纲常；内化，内心的变化，从而又导致行事方式的转变。 今之人内化而外不化： 今，当今，特指东周以来。自周平王篡位，周室日衰，礼崩乐坏，狼烟四起，人们肆意妄为，逆天理人伦而行，这便是 内化而外不化。 外不化，指天理纲常未变；内化，指天下诸侯不尊周礼，僭越起事，独霸一方。孔子这里是在说，远古的人们“将而不迎”，而如今的人们又“不将而迎”，两者都没有做到“不将不迎”。何为真正的“不将不迎”？接下来便是答案。 与物化者，一不化者也。安化安不化？安与之相靡？必与之莫多。 物，指外物，即外部环境。 一不化 ，是说人虽然要顺应时势变化，但有一样东西是至始至终不变的。安，何，疑问代词。靡（读磨），通?，磨合的意思，引申为与外界相处。之，代指外部环境。 莫多 ，不要过分。真正的“不将不迎”就是一切都要顺应时势，因势而变，但“变”中却又有“不变”，所谓“不变”就是“凡事不能过分”，这是应对一切变局所必须牢牢把握的准则。通俗地讲，就是与人与事相处都要把握好火候，既不能抢跑，也不能落后，这就是庄子借孔子之口说出的“中庸之道”。
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译文： “狶韦氏驯养牲畜，黄帝推广农耕，虞舜创立朝堂，商汤周武实行分封，都是恪守中庸之道的典范。
孔子“不将不迎”的正方举证：下例都是践行“中庸之道”的典范。
狶韦氏之囿 ：狶韦氏，首见于《庄子·大宗师》，按时代顺序，出现在伏羲氏之前。狶，大猪。韦，通围。从命名方式上推断，狶韦氏应该是指某位发明了圈养野猪并将其驯化为家畜的远古部落首领。后续的儒家著作并没有提及狶韦氏，而是把发明驯养牲畜归功于伏羲氏，这也许正是庄子笔下的儒家与真正儒家的区别。（儒家推崇伏羲和黄帝，贬抑其他历史人物的贡献，包括女娲和神农氏。）囿，养动物的园子。狶韦氏之囿，指狶韦氏教会人们驯养野生动物，发展饲养牲畜，使人们从单一的游猎方式过渡到定居模式，驯养家畜保障了食物来源，促进了人口发展。
黄帝之圃： 指黄帝推广开荒种地，发展农业生产；圃，本意为种植花草的园子，这里引申为开垦的农田。开拓农耕时代通常认为是神农氏的功绩，孔子将神农氏的功劳记在黄帝身上，似有庄子刻意嘲弄孔子之嫌。农耕时代的到来进一步释放了生产力，有了更多的粮食，不仅能养活更多人口，而且能使部分人口脱离农业生产，为手工业和城市的形成奠定了基础。
有虞氏之宫 ：黄帝曾孙、颛顼之子虞幕，受封于虞地，遂取封地为姓氏，始称有虞氏；舜是虞幕的五世孙。这里的 有虞氏 不是泛指，而是特指虞舜。据《尚书·舜典》记载，虞舜在接受了帝尧禅让的王位后，对部落联盟的治理进行了改革，内设司空、后稷、司徒、士、共工、虞、秩宗、典乐、纳言九官，分别执掌水土、农业、祭祀、刑法、百工、山林、礼仪、音乐和教育、颁布命令和收集意见；外设四岳十二牧，管理十二州的部落。有虞氏之宫，就是指虞舜对部落联盟制的改革，创立了九官十二牧，形成了最初的朝庭。这一变革是划时代的，从各部落各自为政过渡到了早期的中央集权制，从而能够集中更多的人力和***与异族和自然灾害相抗衡。
汤武之室： 指商汤王和周武王实行诸侯分封制，从而借助宗室和亲信的力量，使其统治的疆域迅速扩大。分封制始于商朝，最早用于商人对夏人的征服区，但此时的分封制尚不成熟。周朝灭商后，周武王为了控制辽阔的疆土，统治商代后裔，便大规模实行分封制，划分土地及当地人口用以封赏王室宗亲和功臣，赐爵封侯，具有世袭统治权，这便是各诸侯国的由来。在当时交通和通讯不发达的情况下，分封制使天子的统治半径得以覆盖华夏***，周朝的版图也从中原拓展到了东夷，从而实现了最初的天下大一统。孔子所举的这四个例子，旨在说明这些帝王顺应了时势，果断***取了变革。这些变革既是时代发展的需要，反过来也推动了社会的进步。这些变革的实施抓住了时机，恰逢其时，故而能够成功，是典型的“不将不迎”。
儒道两家的“天道”之别。 顺应时势，换言之就是与天相合，天人合一。从表面上看，儒家与道家似乎都秉承天人合一的理念，但儒道两家的“天道”却有截然不同的内涵。简而言之，道家的“天道”是客观的，是独立于人的认知而存在的客观世界及其规律，这些客观规律对人和物没有偏颇，视贵贱如一，体现的是公正、平等和自由。而儒家的“天道”则是主观的，是天理和人伦的结合，既有仁爱和忠信，也有君臣父子、男尊女卑。儒家的礼制是阶级社会的产物，也是维护阶级社会的工具，本质上是不公正、不平等和不自由。儒家的“天道”已从自然之道演变成了人文之道，用“天命”解释一切不公。虽然儒道两家同样信奉“天人合一”，但由于“天道”内涵的不同，针对同一社会现象的分析判断，儒道两家得出的结论也截然不同。孔子认为，狶韦氏、黄帝、虞舜、商汤、周武都是恪守中庸之道的典范，他们推陈出新，顺应了时代发展，这是与天相合。然而，庄子的观点则恰恰相反。我们在《知北游·第七章》“道隐三皇”中已经认识了庄子的历史观。庄子认为，从伏羲氏到黄帝，再到尧舜，伴随着文明的进化，生产力的发展，王权和等级制度逐渐取代了蒙昧时代的自由与平等，所以道德日渐衰落。何为“天道”？道家的“天道”就是自由平等，而儒家推崇的礼制恰恰是对自由平等的彻底践踏。伴随着权力的日益集中，统治集团和贵族不断掠夺社会财富，贫富日益悬殊，伏羲时代之前的原始共产主社会义演变成了商汤时代的奴隶社会；尧舜时代的禅让制被大禹之后的世袭制所取代，随着商汤周武推行诸侯分封制，公天下又变成了家天下，最终导致了春秋战国的乱世。所以，儒家的“天道”在道家眼里就是“天敌”。庄子通过孔子向颜回讲授“中庸之道”，将儒道之争展现的淋漓尽致。
译文： “儒墨未分之际，先辈们堪称君子，却也缘于是非而互相诋毁，更何况现在的人呢！圣人“仁”字当头，与外界和谐相处，决不伤及它物。己不伤物，物不伤己。唯有不伤及对方，方能与人礼尚往来。
“中庸之道”要义之二：处物不伤物。 墨子是墨家的创始人。孔子去世时墨子大约刚刚出生，所以孔子在世时墨家尚未创立。孔子论及墨家在时间上可谓穿越，但此处庄子以寓言待之也就自然能够令人接受了。 君子之人，若儒墨者师，故以是非相?也，而况今之人乎！ 这句是在说，儒墨未分之际，先师们堪称君子，虽无门派之别，却也会因是非之辩而互相诋毁，何况今日之儒墨之争，根本利益不同，自然要斗得你死我活。?（读击），诋毁。 圣人处物不伤物。 上一句说得是君子之为，现在来说圣人之道：圣人处世为人，从不伤害对方。物，它物，即对方，泛指任何人和事物。 不伤物者，物亦不能伤也。 庄子特地安排了这一句，道出了儒家处物不伤物的目的：不伤害对方为的是对方不能伤害自己！这难道不是对儒家的冷嘲热讽？ 唯无所伤者，为能与人相将迎： 只有不伤及对方，方能与人礼尚往来；为，行为，引申为处世为人；相将迎，相互尊重，和睦相处。
儒家的“处物不伤物”与道家的“道不弃物”不同。 庄子在这里点明，儒家的“处物不伤物”乃明哲保身之伎俩，名为仁爱，实则自保，这在儒家论述中是见不到的。无论是出于仁爱，还是出于自保，或是为了营造和谐，儒家的“不伤及对方”都是人们为了达到某种目的所作的抉择。同是“不伤及对方”，道家的“善者吾善之，不善者吾亦善之；信者吾信之，不信者吾亦信之”则是毫无目的的，是道一视同仁、无有所弃的结果。正因为“道不弃物”，所以能“为天下贵”。单从这一点也可以看出，庄子这是在说儒，而非论道。
译文： 那山林秀色，那旷野美景，令我心旷神怡，纵情奔放！可好景不长，转眼悲怆来袭。悲喜率性而来，我不能拒，又任性而去，我不能止。可悲啊，人竟成了情感之物的栖息客栈。悲喜想来就来，想去便去！可人不能驾驭的又何止情感？凡事物，相见方知，不见不知；凡事情，能为方知何为能，不为则不知何为不能。人皆有长短，超出人的认知和能力范围的事，在所难免。勉为其难，明知不可为而为之，岂不可悲！言多必失，故君子谨言；为多必咎，故君子慎行。人若想事事都能，样样皆知，其结果只能是蜻蜓点水，浅尝辄止！”
“中庸之道”要义之三：君子谨言慎行。 这里庄子借孔子之口说出了儒家明哲保身的第二个理由，那就是“藏而不露不挨打”。相反，儒家自己的表述通常是“含而不露，虚怀若谷。”褒贬自可见一斑。 山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。 与，同欤，感叹助词，啊。皋壤，平原。孔子话锋一转，开始论及人之喜怒哀乐：面对山林美景，旷野田园，是喜；转而正视人间乱世，战火纷云，又悲。悲喜交加，瞬息而变。 哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！ 直为，竟然成了；直，简单、草率。物，这里特指喜怒哀乐等情绪。逆旅，旅舍。孔子接着说，人并非自己情绪的主宰，喜怒哀乐来去自如，但人们只能听之任之，来不能拒，去不能止，束手无策，就好比悲喜把人当成了它们游历途中歇息的旅馆。这是典型的庄子浪漫主义表现手法。 夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。 凡事物，遇见了才知道有，没有遇见就不知道有；凡事情，尝试了才知道自己是否能干，不尝试就不知道自己不能干。也就是，事情的成败不可先知，离不开尝试，而尝试就有失败的可能，就有可能付出代价。所以呢？请看答案。 无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！ 固，本来。免，避免。务，一定。乎，于。人都有各自的局限，超出自己知识和能力范围的事情在所难免。硬要逞能做那些自己无法胜任的事，岂不可悲吗？ 至言去言，至为去为。 至，完美。去，减除。最明智的言论就是不说话，最聪明的举止就是不折腾。既然人出错在所难免，要少犯错，就要谨言慎行。 齐知之，所知则浅矣！ 齐，全部。要想什么都知道，能够明白的只能都很肤浅。人的精力有限，想样样都懂，就难以做到样样都精。
儒家的“谨言慎行”与道家的“无为”不同。 流行庄注将“至言去言，至为去为”解读为道家的“无为”，实属荒谬。庄子在这里说得很清楚，儒家的“至言去言，至为去为”完全是为了避人之短，少出差池，是明哲保身之举，是出自“私心”。而道家的“无为”既与私欲无关，也无权衡利弊之考量，只是顺应天道之举。因为道无所不能，故顺应天道者，便能乘天地之正气，无为而无不为，又何须劳心费神，妄自菲薄？
庄子笔下的“中庸”与子思的“中庸”有何不同？ “中庸”是儒家思想的精髓。有关“中庸之道”的经典论述，见于《礼记·中庸》，传为孔子嫡孙子思所著：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这里，“中”是指独立于人的感性而存在的理性世界，所以有“喜怒哀乐之未发”；“中”不仅仅指客观世界，还涵盖了人伦纲常，是天理和人伦的结合，为“天下之大本”，故“中”可以理解为儒家所说的“天道”。“和”是指人的感性与理性的统一，人的欲望和行为与天理人伦的契合，这便是“发而皆中节”。能达到这种境界，便是天人合一。以此而论，子思的“中庸”与庄子笔下的“不将不迎”十分贴切。不同之处在于，庄子转而进一步去探究，儒家的“中”究竟是不是“天道”，以及儒家奉行“中庸”的动机何在。通过庄子的剖析，儒家的“天道”根本不是道家的“天道”，儒家奉行“中庸”的动机也多半是为了明哲保身。
拳拳之心，指赤诚、挚爱、勤勉、忠谨之初心。后引申为恳切，服膺。拳拳之心为书面语。多用于形容恳切地牢记不忘。如例句：他对集团关心教育的拳拳之心表示了高度赞扬，并表示，将积极协调解决项目实施过程中的困难和问题，全力以赴保障捐建项目顺利实施。
出自战国子思的《中庸》：“子曰：‘回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。’”译文：孔子说：“颜回是这样做人的，他选择了中庸之道。得到一条善理，他就牢牢记在心上而不失掉它。”
扩展资料：
拳拳之心近义词有：
1、惓惓之忱，汉语成语，拼音是quán quán zhī chén，意思是形容恳切、真实的心意。出自汉·王充《论衡·明雩》：“区区惓惓，冀见答享。”译文：小小的这点心意，希望你能够答应享用。2、切切在心，汉语成语，拼音是qiè qiè zài xīn。意思是指情意恳切真挚。牢牢地记在心里。形容殷切的思念。动宾式；作谓语、定语。出处：明·方汝浩《禅真逸史》第十一回：“不期被住持爷知觉，施恻隐之心，释放我等，又赐诸弟兄财物，至今感佩不忘。小人切切在心，报恩无地。”
